Consideramos el “esoterismo” del Occidente moderno como una forma identificable de espiritualidad merced a la presencia de seis características fundamentales distribuidas en grados diversos en su inmenso contexto histórico concreto. Cuatro de estas características son “intrínsecas”, en el sentido de que su presencia simultánea es una condición necesaria y suficiente para que un material estudiado sea incluido en el campo del esoterismo. Por naturaleza son, como veremos, más o menos inseparables, pero es importante distinguirlas bien desde el punto de vista metodológico. Hay otras dos características más, que llamamos “relativas”, o “no intrínsecas”, que aparecen con frecuencia junto a las cuatro que calificamos de “intrínsecas”. Las cuatro fundamentales son: 1) correspondencias, 2) naturaleza viva, 3) imaginación y mediación, y 4) experiencia de transmutación.
1. Correspondencias. Son corresondencias simbólicas y/o reales entre las partes del universo visible o invisible (“lo que está arriba es como lo que está abajo; lo que está abajo es como lo que está arriba…”). Aquí redescubrimos la antigua idea del microcosmo y el macrocosmo. Se considera que estas correspondencias están más o menos veladas a primera vista, y deben por consiguiente ser leídas o descifradas. El universon entero es un gran teatro de espejos, un conjunto de jeroglíficos para descifrar; todo es un signo, todo encubre y manifiesta el misterio. Los principios de contradicción, el medio excluido y la causalidad lineal son reemplazados por los de resolución, el medio incluido y la sincronicidad. Se pueden distinguir dos formas de correspondencia: primero, aquellas que existen en la naturaleza visible o invisible, por ejemplo, entre los siete metales y los siete planetas; entre los planetas y las partes del cuerpo o el carácter humano (o la sociedad), lo que constituye el fundamento de la astrología; y entre el mundo material y las esferas invisibles de los reinos celestes y supracelestes, etc. Después, están las correspondencias entre la naturaleza (el cosmos), o incluso la historia, y los textos revelados; así, en la Cábala judía o cristiana, y en diferentes variedades de la physica sacra; según esta forma de concordismo inspirado, se trata de “ver” que la escritura, la Biblia (cristiana o hebrea), por ejemplo, y la naturaleza están necesariamente en armonía, y el conocimiento de una favorece el conocimiento de la otra.
2. Naturaleza viva. A partir de la idea de las correspondencias, empezamos a ver que el cosmos es complejo, plural, jerárquico. Por consiguiente, la naturaleza ocupa un lugar esencial en él. Con múltiples estratos, rica en revelaciones potenciasles de todo tipo, debe ser leída como se lee un libro. En efecto, la palabra magia, tan importante en la imaginación renacentista, evoca esta idea de una naturaleza vista, conocida y sentida como algo esencialmente vivo en todas sus partes. Así comprendida, la “magia” es al mismo tiempo el conocimiento de una red de simpatías o antipatías que unen las cosas de la naturaleza, y la realización concreta de este conocimiento (recordemos las cualidades astrales con las que el mago carga los talismanes; o el orfismo en todas sus formas, que son siempre musicales; o el uso de piedras, metales y plantas provechosos para el restablecimiento de un trastorno físico o una armonía psicológica). Engastado en esta estructura, el paracelsismo representa una enorme corriente de múltiples ramificaciones, que van desde el magnetismo animal a la homeopatía, pasando por todas las formas de magia naturalis (una compleja noción en la intersección de magia y ciencia). Más que prácticas adecuadas, es conocimiento -en el sentido de “gnosis”- lo que parece contribuir al fundamento de una actitud esotérica; conocimiento en el sentido en el que Goethe hace decir a Fausto que arde con el deseo “de conocer el mundo / en su textura íntima, / para contemplar las fuerzas activas y los primeros elementos”. A esto se añade a menudo una interpretación de la enseñanza de Pablo (Romanos 9, 19-22), cargada de implicaciones para la alquimia y para una Naturaphilosophie de carácter esotérico, según la cual la naturaleza sufriente, sometida al exilio y la vanidad, espera también participar en la salvación. De este modo llegó a fundamentarse una ciencia de la naturaleza, una gnosis infundida de elementos soteriológicos, y una teosofía basada en el triángulo Dios-Humanidad-Naturaleza de la que los teósofos crearon correspondencias dramatúrgicas, siempre nuevas y recíprocamente complementarias. Sin embargo, desde principios del siglo XX, como consecuencia de una metafísica ontológicamente dualista, debemos señalar la aparición de un espiritualismo monista en el que la naturaleza (el mundo creado) es dejado de lado, o negada en su misma realidad, bajo la influencia de doctrinas orientales, especialmente hindúes. Esta visión está reñida con la naturaleza; en el mejor de los casos, la relega a un lugar muy inferior y rechaza la modernidad junto con las ciencias que pertenecen a ella. Para el observador, éste es un fenómeno interesante, aunque sea una corriente secundaria. Debe concedérsele toda la atención que merece por la importancia de la posición que ocupa en la espiritualidad esotérica occidental.
3. Imaginación y mediación. Estas dos ideas están vinculadas y son complementarias una de otra. La idea de correspondencia presupone ya una forma de imaginación que tiende a poner de relieve y utilizar mediaciones de todo tipo, como rituales, imágenes simbólicas, mandalas y espíritus intermedios. De ahí la importancia de la angelología en este contexto, pero también de la idea de un “transmisor” en el sentido de “iniciador” o “gurú” (véase más adelante el sexto elemento, “transmisión”). Quizá sea esta noción de mediación, sobre todo, la que marca la diferencia entre lo místico y lo esotérico. De manera un poco simplista, podríamos considerar que los místicos -en el sentido más clásico del término- aspiran a una supresión más o menos completa de las imágenes y mediaciones, pues tales cosas pronto se convierten en obstáculos para la experiencia de la unión con Dios. Por contraste, los esoteristas parecen más interesados en las mediaciones reveladas a su mirada interior, en virtud de su imaginación creadora, que se dirige esencialmente hacia la unión con lo divino; los esoteristas prefieren mantenerse en la escala de Jacob, por la que los ángeles (y sin duda también otras entidades) suben y bajan más que ir más allá. La distinción tiene únicamente valor práctico; en ocasiones existe mucho de esotérico en los místicos (por ejemplo, en santa Hildegarda de Bingen), y podemos ver una tendencia mística en muchos esoteristas (por ejemplo, Louis Claude de Saint-Martin).
Es pues la imaginación la que permite el uso de estas mediaciones, símbolos e imágenes para fines gnósticos, para penetrar los jeroglíficos de la naturaleza, para hacer práctica activa la teoría de las correspondencias y descubrir, ver y conocer las entidades que median entre el mundo divino y la naturaleza. Esta imaginación es una especie de “órgano del alma” por medio del cual una persona puede establecer una relación cognitiva y visionaria con un mundo intermedio o mesocosmo, el mundo que Henry Corbin propuso llamar mundus imaginalis. Aquí el pensamiento árabe (Avicena, Sohravardi, Ibn Arabi) ejerció una influencia decisiva en Occidente, pero incluso sin esa influencia Paracelso habría descubierto categorías bastante comparables. Y es sobre todo bajo la inspiración del Corpus He
rmeticum, redescubierto a finales del siglo XV, como memoria e imaginación, llegan a asociarse hasta el punto de hacerse idénticas, consistiendo parte de la enseñanza de Hermes Trismegisto en la “interiorización” del mundo en nuestra mens: de donde vienen las “artes de la memoria” cultivadas en un resplandor de magia, durante y después del Renacimiento. Así concebida, la imaginación (imaginatio está relacionada con “imán”, “magnetismo”, magia, imago) es una herramienta para el conocimiento de sí, del mundo, del mito; es el ojo de fuego que penetra la superficie de las apariencias para crear significados, “conexiones”, para hacer brotar, para tornar visible lo invisible (este invisible es el mundus imaginalis al que el ojo de la carne no puede acceder por sí solo), y para forjar un vínculo con un tesoro que contribuye al incremento de nuestra prosaica visión. El acento se pone en la visión y la certeza más que en la creencia y la fe. Esta imaginación fundamenta una filosofía visionaria, una especie de juego creativo en el que las palabras son leídas por practicantes de una “Cábala fonética”. Sobre todo, anima el discurso teosófico en el que emerge de las meditaciones sobre los versículos del libro revelado, como, por ejemplo, con el uso imaginativo del Zohar en la Cábala judía, o la gran corriente teosófica de Occidente que fue emprendida en Alemania a principios del siglo XVII.
4. La experiencia de transmutación. Si la noción de transmutación no fuera considerada una dimensión esencial, el presente análisis apenas se extendería más allá de los límites de una forma de espiritualidad especulativa. Ahora bien, sabemos la importancia de lo iniciático en eso que se designa mediante las palabras como “esoterismo”, “gnosis” y “alquimia”, incluso en el nivel más conocido. Sin embargo, el término “transformación” no sería adecuado aquí, porque no indica necesariamente que una cosa pase de un nivel a otro, o que la verdadera naturaleza de los elementos que la constituyen se modifique. “Transmutación”, término tomado en nuestro contexto de la alquimia, parece más apropiado. Podemos entenderlo también como “metamorfosis”. Si se quiere convertir plomo en plata o plata en oro, no se debe separar conocimiento (gnosis) de experiencia interior, ni actividad intelectual de imaginación activa. Este conocimiento iluminado, que promueve un “sengundo nacimiento”, idea fundamental en las corrientes esotéricas occidentales modernas, especialmente la teosofía, es denominado con frecuencia “gnosis” en el sentido general y moderno del término. Parece que una parte importante del corpus alquímico, particularmente desde principios del siglo XVII, estuvo dirigida menos hacia la descripción de elementos de laboratorio que hacia la presentación figurativa de esta transformación según un camino designado por los términos: nigredo (muerte, decapitación, de la materia primera u hombre viejo), albedo (obra al blanco), y rubedo (obra al rojo, piedra filosofal). Podría proponerse la comparación entre estas tres etapas y las tres fases del camino místico tradicional: purgación, iluminación y unificación. En estos contextos, con frecuencia sucede que la transmutación tiene lugar tanto en una parte de la naturaleza como en los mismos experimentadores.
Ésos son pues los cuatro componentes básicos en los que descansa la aproximación al moderno esoterismo occidental que aquí se propone. Otros dos componentes más están asociados a los cuatro citados. Son “relativos” en el sentido de que no son indispensables para la definición. Presentarlos como dos condiciones necesarias adicionales restringiría excesivamente el ámbito que investigamos; sin embargo, estos dos elementos “relativos” merecen una consideración específica porque frecuentemente aparecen yuxtapuestos a los cuatro anteriores. Tenemos aquí lo que se podría llamar la práctica de la concordancia, por una parte, y de la transmisión por otra.
5. La práctica de la concordancia. La práctica de la concordancia no es característica del esoterismo occidental en su conjunto, sino que se hace evidente de manera específica a comienzos de la era moderna (finales del siglo XV, siglo XVI), y desde finales del siglo XIX en una forma arrogante y diferente. Supone una marcada tendencia a tratar de establecer puntos en común entre dos tradiciones diferentes, a veces incluso entre todas las tradiciones, con objeto de lograr la iluminación, una gnosis de cualidad superior. Existe, por supuesto, una práctica de concordancia que podría ser llamada “exterior” basada en el mero reconocimiento o simple respeto por todas las religiones establecidas, que son entonces estudiadas con objeto de investigar puntos de concordancia para reunir a las gentes de buena voluntad en un espíritu de tolerancia activa o indeferente. El presente tipo de concordancia es algo distinto. Tiende a ser más creativa y está interesada por la iluminación individual incluso más que por la iluminación colectiva. Manifiesta la intención no sólo de eliminar diferencias o descubrir armonías entre las diversas tradiciones religiosas, sino sobre todo de adquirir una gnosis omniabarcante, que reúna y avive las diferentes tradiciones en el mismo crisol para “revelar” la imagen de un tronco vivo y oculto del que las religiones particulares serían sólo las ramas visibles. Esta tendencia se acentúa a partir del siglo XIX. Su carácter es una consecuencia natural del conocimiento cada vez mayor del Oriente, acrecentado por la influencia de una nueva disciplina académica, el “estudio comparado de las religiones”, hasta el punto de que los paladines del “tradicionalismo” (conocidos como perennialists en inglés) llegan a postular y enseñar la doctrina de que existió una “Tradición Primordial” que sobrepasa a todas las demás religiones o tradiciones esotéricas de la humanidad.
6. Transmisión. Acentuar la “transmisión” supone que una enseñanza esotérica puede o debe ser transmitida de maestro a discípulo según un canal ya excavado, acatando un curso ya trazado. Dos ideas están relacionadas con este aspecto: a) la validez del conocimiento transmitido por una filiación cuya autenticidad o “regularidad” no deja ningún lugar a dudas; y b) la iniciación, que generalmente es efectuada dentro de una relación maestro-discípulo (uno no se inicia solo, ni por casualidad; la iniciación tiene lugar mediante un iniciador, un gurú). Sabemos la importancia de estas condiciones en la génesis y el desarrollo de las sociedades iniciáticas secretas o discretas en Occidente.
Antoine Faivre / Jacob Needleman.