Esa fuerza fue la que empujó al hombre, desde la más remota antigüedad, a afrontar los más intrincados problemas del entendimiento, tan profundo y complejo que, a pesar de beneficiarnos hoy día de tan extenso legado, seguimos todavía en la más completa confusión, haciéndonos las mismas preguntas de entonces.

Para experimentar la necesidad de saber, ya hay que saber algo, es decir, tener la certeza de que se tiene una base para encontrar los medios necesarios para alcanzar el objetivo deseado.

Tal y como decían los antiguos, el SABER empieza cuando el ser humano es consciente de que no sabe. Éste y no otro, es el primer paso: “Solo sé que no sé nada”.

Tradicionalmente se define a la ignorancia como la ausencia de conocimiento. Pero ello no siempre es así. También la posesión de conocimientos equivocados forma parte de esa ignorancia. En realidad se trata de dos aspectos de la misma esencia. En el primero de ellos, es decir, la ausencia de conocimiento, se resuelve con el estudio, pero en el segundo, el esfuerzo a realizar es extraordinariamente difícil cuando un conocimiento erróneo se ha apoderado de nuestra mente y hay que sustituirlo por otro verdadero.

De todas las ignorancias bajo las cuales nos movemos pesadamente, la mayor de todas es la ignorancia de uno mismo, aquella que concierne a nuestro propio ser, nuestra existencia y nuestra verdadera naturaleza.

La elección del camino personal para un mayor crecimiento, es siempre una decisión consciente. Este estado permanentemente consciente, será el que nos permitirá seguir el proceso de transformación. Este cambio de rumbo, se habrá efectuado en un momento preciso de nuestra vida. Habrá existido un punto de partida que motivará nuestra decisión. Este detonante se presentará para con cada uno de nosotros, probablemente, de manera diferente.

Algunos descubrirán esa inquietud, ese inicio, en una tertulia, reunión, o bien en el encuentro con alguien que habrá marcado nuestro recuerdo. Para otros, será la consecuencia de una crisis existencial, un miedo a lo desconocido, al futuro. De repente descubrimos que la base que teníamos para vivir no nos satisface, o no se corresponde con aquello que esperábamos.

Cuando el ser humano llega a este punto de su vida, registrará una crisis en su desarrollo. A partir de aquí, tendrá que elegir si desea continuar siendo una marioneta al servicio de lo establecido, o bien desea convertirse en un ser verdaderamente autónomo dentro de la sociedad en la cual se desenvuelve.

Una de las propiedades esenciales del ser humano, es el de la creencia en la esperanza.

El hombre es un ser que espera siempre; volcado hacia la esperanza, ansiando un futuro nuevo, un mundo mejor, más enriquecedor individual y colectivamente, que le lleve a la plenitud de su existencia.

La esperanza siempre proyectada hacia el futuro, representa un rompimiento con las ataduras del pasado y las dependencias del mismo. Sin embargo, la realidad siempre se impone y aquello que encontramos, no es lo que buscábamos, existiendo grandes diferencias entre lo concreto y el modelo que habíamos idealizado.

Este hecho, abre de nuevo las puertas hacia otro anhelo, otra búsqueda y así sucesivamente.

“Viviendo solamente de esperanza se muere de desesperación”, Proverbio chino.

Para muchos, la esperanza, que pertenece al mundo de las emociones, es la más cruel de todas, pues muy difícilmente llega a cumplirse. Sin embargo, como todo cuanto existe, la esperanza también posee dos caras, dos polos, y para aquél que emprende el Camino, precisa de ella para que su voluntad y tesón en proseguir su andadura, no decaiga en el polo opuesto, es decir, la desesperanza.

Volver a “pedir”, en un sentido metafísico, que no material, tiene su aspecto positivo; aquél que nos hace sentir vivos y que estamos evolucionando como individuos. La aventura del ser humano, no depende de las circunstancias exteriores, sino del descubrimiento de su interior.

Intentaremos, en la medida de lo posible, clarificar el proceso que podemos seguir en esta andadura.

2. Naturaleza viva. A partir de la idea de las correspondencias, empezamos a ver que el cosmos es complejo, plural, jerárquico. Por consiguiente, la naturaleza ocupa un lugar esencial en él. Con múltiples estratos, rica en revelaciones potenciasles de todo tipo, debe ser leída como se lee un libro. En efecto, la palabra magia, tan importante en la imaginación renacentista, evoca esta idea de una naturaleza vista, conocida y sentida como algo esencialmente vivo en todas sus partes. Así comprendida, la “magia” es al mismo tiempo el conocimiento de una red de simpatías o antipatías que unen las cosas de la naturaleza, y la realización concreta de este conocimiento (recordemos las cualidades astrales con las que el mago carga los talismanes; o el orfismo en todas sus formas, que son siempre musicales; o el uso de piedras, metales y plantas provechosos para el restablecimiento de un trastorno físico o una armonía psicológica). Engastado en esta estructura, el paracelsismo representa una enorme corriente de múltiples ramificaciones, que van desde el magnetismo animal a la homeopatía, pasando por todas las formas de magia naturalis (una compleja noción en la intersección de magia y ciencia). Más que prácticas adecuadas, es conocimiento -en el sentido de “gnosis”- lo que parece contribuir al fundamento de una actitud esotérica; conocimiento en el sentido en el que Goethe hace decir a Fausto que arde con el deseo “de conocer el mundo / en su textura íntima, / para contemplar las fuerzas activas y los primeros elementos”. A esto se añade a menudo una interpretación de la enseñanza de Pablo (Romanos 9, 19-22), cargada de implicaciones para la alquimia y para una Naturaphilosophie de carácter esotérico, según la cual la naturaleza sufriente, sometida al exilio y la vanidad, espera también participar en la salvación. De este modo llegó a fundamentarse una ciencia de la naturaleza, una gnosis infundida de elementos soteriológicos, y una teosofía basada en el triángulo Dios-Humanidad-Naturaleza de la que los teósofos crearon correspondencias dramatúrgicas, siempre nuevas y recíprocamente complementarias. Sin embargo, desde principios del siglo XX, como consecuencia de una metafísica ontológicamente dualista, debemos señalar la aparición de un espiritualismo monista en el que la naturaleza (el mundo creado) es dejado de lado, o negada en su misma realidad, bajo la influencia de doctrinas orientales, especialmente hindúes. Esta visión está reñida con la naturaleza; en el mejor de los casos, la relega a un lugar muy inferior y rechaza la modernidad junto con las ciencias que pertenecen a ella. Para el observador, éste es un fenómeno interesante, aunque sea una corriente secundaria. Debe concedérsele toda la atención que merece por la importancia de la posición que ocupa en la espiritualidad esotérica occidental.

3. Imaginación y mediación. Estas dos ideas están vinculadas y son complementarias una de otra. La idea de correspondencia presupone ya una forma de imaginación que tiende a poner de relieve y utilizar mediaciones de todo tipo, como rituales, imágenes simbólicas, mandalas y espíritus intermedios. De ahí la importancia de la angelología en este contexto, pero también de la idea de un “transmisor” en el sentido de “iniciador” o “gurú” (véase más adelante el sexto elemento, “transmisión”). Quizá sea esta noción de mediación, sobre todo, la que marca la diferencia entre lo místico y lo esotérico. De manera un poco simplista, podríamos considerar que los místicos -en el sentido más clásico del término- aspiran a una supresión más o menos completa de las imágenes y mediaciones, pues tales cosas pronto se convierten en obstáculos para la experiencia de la unión con Dios. Por contraste, los esoteristas parecen más interesados en las mediaciones reveladas a su mirada interior, en virtud de su imaginación creadora, que se dirige esencialmente hacia la unión con lo divino; los esoteristas prefieren mantenerse en la escala de Jacob, por la que los ángeles (y sin duda también otras entidades) suben y bajan más que ir más allá. La distinción tiene únicamente valor práctico; en ocasiones existe mucho de esotérico en los místicos (por ejemplo, en santa Hildegarda de Bingen), y podemos ver una tendencia mística en muchos esoteristas (por ejemplo, Louis Claude de Saint-Martin).

Es pues la imaginación la que permite el uso de estas mediaciones, símbolos e imágenes para fines gnósticos, para penetrar los jeroglíficos de la naturaleza, para hacer práctica activa la teoría de las correspondencias y descubrir, ver y conocer las entidades que median entre el mundo divino y la naturaleza. Esta imaginación es una especie de “órgano del alma” por medio del cual una persona puede establecer una relación cognitiva y visionaria con un mundo intermedio o mesocosmo, el mundo que Henry Corbin propuso llamar mundus imaginalis. Aquí el pensamiento árabe (Avicena, Sohravardi, Ibn Arabi) ejerció una influencia decisiva en Occidente, pero incluso sin esa influencia Paracelso habría descubierto categorías bastante comparables. Y es sobre todo bajo la inspiración del Corpus He
rmeticum, redescubierto a finales del siglo XV, como memoria e imaginación, llegan a asociarse hasta el punto de hacerse idénticas, consistiendo parte de la enseñanza de Hermes Trismegisto en la “interiorización” del mundo en nuestra mens: de donde vienen las “artes de la memoria” cultivadas en un resplandor de magia, durante y después del Renacimiento. Así concebida, la imaginación (imaginatio está relacionada con “imán”, “magnetismo”, magia, imago) es una herramienta para el conocimiento de sí, del mundo, del mito; es el ojo de fuego que penetra la superficie de las apariencias para crear significados, “conexiones”, para hacer brotar, para tornar visible lo invisible (este invisible es el mundus imaginalis al que el ojo de la carne no puede acceder por sí solo), y para forjar un vínculo con un tesoro que contribuye al incremento de nuestra prosaica visión. El acento se pone en la visión y la certeza más que en la creencia y la fe. Esta imaginación fundamenta una filosofía visionaria, una especie de juego creativo en el que las palabras son leídas por practicantes de una “Cábala fonética”. Sobre todo, anima el discurso teosófico en el que emerge de las meditaciones sobre los versículos del libro revelado, como, por ejemplo, con el uso imaginativo del Zohar en la Cábala judía, o la gran corriente teosófica de Occidente que fue emprendida en Alemania a principios del siglo XVII.

4. La experiencia de transmutación. Si la noción de transmutación no fuera considerada una dimensión esencial, el presente análisis apenas se extendería más allá de los límites de una forma de espiritualidad especulativa. Ahora bien, sabemos la importancia de lo iniciático en eso que se designa mediante las palabras como “esoterismo”, “gnosis” y “alquimia”, incluso en el nivel más conocido. Sin embargo, el término “transformación” no sería adecuado aquí, porque no indica necesariamente que una cosa pase de un nivel a otro, o que la verdadera naturaleza de los elementos que la constituyen se modifique. “Transmutación”, término tomado en nuestro contexto de la alquimia, parece más apropiado. Podemos entenderlo también como “metamorfosis”. Si se quiere convertir plomo en plata o plata en oro, no se debe separar conocimiento (gnosis) de experiencia interior, ni actividad intelectual de imaginación activa. Este conocimiento iluminado, que promueve un “sengundo nacimiento”, idea fundamental en las corrientes esotéricas occidentales modernas, especialmente la teosofía, es denominado con frecuencia “gnosis” en el sentido general y moderno del término. Parece que una parte importante del corpus alquímico, particularmente desde principios del siglo XVII, estuvo dirigida menos hacia la descripción de elementos de laboratorio que hacia la presentación figurativa de esta transformación según un camino designado por los términos: nigredo (muerte, decapitación, de la materia primera u hombre viejo), albedo (obra al blanco), y rubedo (obra al rojo, piedra filosofal). Podría proponerse la comparación entre estas tres etapas y las tres fases del camino místico tradicional: purgación, iluminación y unificación. En estos contextos, con frecuencia sucede que la transmutación tiene lugar tanto en una parte de la naturaleza como en los mismos experimentadores.

Ésos son pues los cuatro componentes básicos en los que descansa la aproximación al moderno esoterismo occidental que aquí se propone. Otros dos componentes más están asociados a los cuatro citados. Son “relativos” en el sentido de que no son indispensables para la definición. Presentarlos como dos condiciones necesarias adicionales restringiría excesivamente el ámbito que investigamos; sin embargo, estos dos elementos “relativos” merecen una consideración específica porque frecuentemente aparecen yuxtapuestos a los cuatro anteriores. Tenemos aquí lo que se podría llamar la práctica de la concordancia, por una parte, y de la transmisión por otra.

5. La práctica de la concordancia. La práctica de la concordancia no es característica del esoterismo occidental en su conjunto, sino que se hace evidente de manera específica a comienzos de la era moderna (finales del siglo XV, siglo XVI), y desde finales del siglo XIX en una forma arrogante y diferente. Supone una marcada tendencia a tratar de establecer puntos en común entre dos tradiciones diferentes, a veces incluso entre todas las tradiciones, con objeto de lograr la iluminación, una gnosis de cualidad superior. Existe, por supuesto, una práctica de concordancia que podría ser llamada “exterior” basada en el mero reconocimiento o simple respeto por todas las religiones establecidas, que son entonces estudiadas con objeto de investigar puntos de concordancia para reunir a las gentes de buena voluntad en un espíritu de tolerancia activa o indeferente. El presente tipo de concordancia es algo distinto. Tiende a ser más creativa y está interesada por la iluminación individual incluso más que por la iluminación colectiva. Manifiesta la intención no sólo de eliminar diferencias o descubrir armonías entre las diversas tradiciones religiosas, sino sobre todo de adquirir una gnosis omniabarcante, que reúna y avive las diferentes tradiciones en el mismo crisol para “revelar” la imagen de un tronco vivo y oculto del que las religiones particulares serían sólo las ramas visibles. Esta tendencia se acentúa a partir del siglo XIX. Su carácter es una consecuencia natural del conocimiento cada vez mayor del Oriente, acrecentado por la influencia de una nueva disciplina académica, el “estudio comparado de las religiones”, hasta el punto de que los paladines del “tradicionalismo” (conocidos como perennialists en inglés) llegan a postular y enseñar la doctrina de que existió una “Tradición Primordial” que sobrepasa a todas las demás religiones o tradiciones esotéricas de la humanidad.

Los cuentos hablan del proceso de la Gran Obra, los símbolos de la misma y las pautas a seguir. Las narraciones infantiles, bajo la apariencia de sencillos relatos para el entretenimiento, son verdaderas obras cabalísticas. Cuando un padre o una madre leen a su hijo cuentos, le transmiten parte de la historia más enigmática de la humanidad, de la historia de las órdenes de caballería, de las logias ocultistas, y de la sabiduría de los alquimistas. Convierten a su hijo, de manera inconsciente, en adepto, en un pequeño iniciado o, cuanto menos, preparan su mente para el conocimiento más profundo de la condición humana. Un niño que lee o escucha cuentos abre su mente más allá de los conceptos materiales del mundo.

Hay que leer cuentos a los niños para ayudarles, de manera cómoda e insospechada, a vivir, a ser conscientes de su existencia, y a formarse como personas de bien, no ansiosas por alcanzar la riqueza material como única meta en una sociedad sacralizada por el dólar, sino en personas capaces de buscar la espiritualidad necesaria para ser hombres o mujeres desligados de las servidumbres del dinero. Los alquimistas perseguían el oro, es cierto, pero no por el bien material que representaba, sino porque conseguirlo entrañaba la pureza espiritual.

En los cuentos, el sutil equilibrio entre las fuerzas que dominan el mundo, el bien y el mal, acaba siempre por inclinarse a favor del primero, para crear en el niño una conciencia positiva de esperanza de que ocurrirá igual en su vida. El niño, a través de los cuentos, aprende a creer en los valores de la justicia, porque sin justicia no hay transmutación del alma posible. Aunque en la vida cotidiana la justicia no siempre triunfa sobre el mal, lamentablemente, conviene subrayar que la esperanza en un final feliz transforma un hecho desesperado en un hecho llevadero. Sin la esperanza que transmiten los cuentos la vida sería insoportable. Por otra parte, también hay cuentos, como Caperucita Roja en la versión de Perrault, que no tienen un final feliz (otras versionas, como la de Grimm, sí).

En la actualidad es más necesario que nunca enseñar a los niños la importancia del medio, no del fin. Para conseguirlo el niño requiere toda una vida. Incluso la muerte es reveladora para el hombre. En ella encuentra definitivamente el camino de la verdad. Ese momento, trágico en nuestra cultura, se transforma en el resultado final de un largo desarrollo: en cada etapa de la vida el hombre busca respuestas a cuanto le rodea e ignora, y esa búsqueda le eleva espiritualmente día a día. El niño no es diferente: cuanto aprenda en su infancia fundamentará su capacidad para la lógica en el futuro.

Para que el niño desarrolle correctamente su psique debe tener una base filosófica que le ayude a encontrar el sentido de la vida. Al hablar de “base filosófica” no aludimos a la religión. Bien al contrario, la religión esclaviza las mentas y subyuga al individuo a una estructura de pensamiento que se halla supeditada al fin para el cual se creó. La religión, y más la católica, donde todo está escrito y dicho, es fuente de ignorancia porque obliga al hombre a no creer en nada que escape al dogma, es decir, deja poco terreno a la imaginación y a la crítica. No otorga, en consecuencia, libertad de pensamiento.

El ser humano necesita soñar, poner en funcionamiento su imaginación si quiere vivir de forma satisfactoria en un mundo de realidades cotidianas. Sin la aportación de los sueños, de la imaginación, de las ilusiones creadas en la mente, sería demasiado duro vivir. “Esperanza” es la palabra clave de los cuentos, como también lo fue para los alquimistas. El niño que escucha o lee cuentos es poco propenso a creer que sus esfuerzos, como los del héroe, culminarán cualquier anhelo que tenga en la vida.

La base filosófica debe partir del concepto ético, puntal de la Grecia Clásica y fuente de sabiduría, y cómo no, de las enseñanzas ocultistas que poco a poco se revelan a quienes buscan su verdad. La palabra “ética” deriva del griego ethos, “carácter” o “modo de ser”. Para los primeros filósofos la ética no tenía entidad independiente, sino que formaba parte de la reflexión sobre la normalidad total, reflexión que incluía tanto las normas físicas como humanas. Estas últimas se referían a la estructura político jurídica, a la polis. De ahí que en sus inicios la ética formara parte de la política. Los sofistas y Sócrates hicieron del hombre el tema central de su reflexión, reflexión que cientos de siglos antes aparecía ya en los cuentos. Para Sócrates (siglo IV a.C.), conocido por su intelecto ético, la virtud moral era objeto de enseñanza, de tal manera que la maldad se debía a la ignorancia: nadie puede hacer el mal a sabiendas de que actúa mal. Esta es la esencia de los cuentos cuyo mensaje se transmite al subsconsciente del niño.

Los cuentos tienen la clave de la revelación que el niño debe conocer para juzgarse mejor en el futuro. Así de sencillo. El mensaje subliminal, alquímico y psicológico de los cuentos está fuera de dudas. Las cosas no son siempre como parecen, y mucho menos como se enseñan. Francisco Sánchez (1551-1632), gallego y precursor de Descartes para muchos, dudaba de todo lo escrito porque solo mediante la duda se llega a la verdad: “Volví los ojos hacia mí -escribe- y lo puse todo en duda; comencé a examinarlo todo directamente, como si nadie hasta entonces hubiera tratado de ello. Este el único modo de saber algo”. Nada más cierto que la frase quo magis cogito, magis dubito (Trad. “Cuanto más pienso, más dudo”).

Hay que leer cuentos a los niños. No importa de quién ni cuándo si son obras antiguas como las de Grimm o Perrault. Lo que sí importa es que sean traducciones fieles del original, porque las versiones infantiles, ilustradas y pintarrajeadas, son tan absurdas que no transmiten ningún mensaje de provecho a la mente del niño. John Ronald Reuel, más conocido por Tolkien, en “Tree and leaf”, opina de estas obras: “Aunque sean buenas por sí mismas, las ilustraciones no favorecen a los cuentos (…) Si un relato dece ‘subió a una colina y vió un río en el valle’, el ilustrador puede captar, o casi captar, su propia visión de la escena, pero quien escucha estas palabras tendrá su propia imagen, formada por cuantas colinas, ríos y valles haya visto, pero especialmente, por la ‘colina’, ‘río’ y ‘valle’ que configuraron para esa persona la primera encarnación de dicha palabr
a”.

Los cuentos pierden gran parte del simbolismo hermético cuando se otorga cuerpo a los personajes y a los acontecimientos. Los cuentos ilustrados están desnudos de simbolismo al dejar solo la envoltura. Para que la audición del cuento tenga sentido debe suponer una experiencia compartida con el narrador. El relato solo es enriquecedor para el niño si establece fuertes vínculos sobre el lector, el oyente y el contenido de la historia.

Aquí debemos prevenir un error debido a una falsa generalización: si bien es cierto que toda actividad terrenal, sea cual sea, tiene su razón de ser en el prototipo universal correspondiente, pues nada puede desligarse de su principio trascendente -y desde este punto de vista toda obra humana se presenta forzosamente como un reflejo microcósmico de la producción del mundo-, existe sin embargo una diferencia radical entre un acto ritual -es decir, un acto directamente determinado por un prototipo celestial- y las actividades no rituales, como las que predominan en los oficios modernos. Esta diferencia es análoga a la que existe entre una figura geométrica, luego regular y fundamental, como el círculo, el triángulo equilátero o el cuadrado, y la multitud indefinida de los trazados irregulares. Las figuras geométricas regulares, “fundamentales” o “centrales”, son, en el espacio, los representantes más directos de los prototipos universales; la diferencia que las separa de las otras formas espaciales igualmente posibles es casi absoluta, es decir, es tan grande como puede serlo una diferencia en este ámbito, y ello precisamente porque es de orden cualitativo. Ahora bien, en el interior de un ámbito de manifestación dado es donde la diferencia entre lo que es su principio y lo que deriva de este último puede “manifestarse” verdaderamente, pues fuera de este marco la manifestación debe o bien borrarse ante su principio, o bien reducirse a él. Como estos dos puntos de vista son incompatibles, es absurdo recurrir al argumento de la relatividad de toda manifestación a fin de anular las diferencias que ésta implica, como por ejemplo la diferencia entre los actos rituales y los actos profanos.

¿Qué es exactamente la iniciación? La raíz misma de la palabra significa “empezar”, “comenzar de nuevo”. La iniciación es así el principio de una nueva fase o actitud hacia la vida, la entrada a un tipo de existencia completamente nuevo. Su característica es la de abrir la mente a una experiencia de otros niveles de conciencia, tanto internos como externos. Y, por encima de todo, “iniciación” significa “crecimiento espiritual”, un punto clave en el espacio de la vida humana.

Iniciar quiere decir abrir la puerta del misterio.

No puede haber religión sin ritos, sin mitos, sin símbolos y, posiblemente y ante todo, sin una iniciación, el rito mediante el cual nace el individuo a los mitos y a los símbolos de la comunidad religiosa.

La iniciación, como acceso a lo sagrado, aparece sobre todo en los niveles culturales elementales.

El misterio de la iniciación descubre poco a poco al neófito las verdaderas dimensiones de la existencia, introduciéndolo en lo sagrado; la iniciación le obliga a asumir su responsabilidad de hombre.

Por iniciación se entiende un conjunto de ritos y enseñanzas orales que tienen por finalidad la modificación radical de la condición religiosa del sujeto iniciado.

Filosóficamente hablando, la iniciación equivale a una mutación ontológica del régimen existencial. Al final de las pruebas el neófito goza de una vida totalmente diferente a la que tenía antes de la iniciación: se ha convertido en otro.

El iniciado se transforma en otro hombre por haber tenido una revelación religiosa acerca del Mundo y de la existencia.

De capital importancia en las sociedades tradicionales, la iniciación es prácticamente inexistente en la sociedad occidental de nuestros días.

A la ciencia tradicional es a  la que van a tener acceso los novicios. Instruidos durante largo tiempo por sus tutores, asisten a ceremonias secretas, soportan una serie de pruebas, siendo éstas, sobre todo, las constitutivas de la experiencia de la iniciación: el encuentro con lo sagrado.

La iniciación verdadera es un proceso íntimo, secreto, donde el hombre cambia sus imágenes mentales a través de la reforma total de su psiquis, y por lo tanto incluye una muerte al mundo conceptual profano, lo cual es una reconversión del ser y, por lo tanto, va seguida de un nuevo nacimiento a un estado diferente.

La iniciación es, por excelencia, un rito secreto.

Las pruebas iniciáticas revelan de forma plástica y dramática, el acto mismo por el que el espíritu transciende un cosmos condicionado, polar y fragmentario, para volver a la unidad fundamental antes de la creación.

La iniciación es un Arte, el Arte de la vida… la teoría puede ayudarnos a comprender mejor un arte, pero sin la práctica no existe el artista.

La forma superior de iniciación se realiza cuando un ser plasma en él permanentemente el templo de Dios: está entonces más allá de los rituales, de lo exotérico y de lo esotérico, cumpliendo todos los rituales y asumiéndolos todos.

Ser iniciado es alcanzar el Ello, despertar el Corazón, coger la Flor de Oro, volver a encontrar la Palabra Perdida. Todas estas metáforas tienen el mismo sentido: despertar lo divino que hay en nosotros, lo que vuelve al iniciado plenamente consciente.

Un iniciado es un hombre reconciliado consigo mismo y esta reconciliación tiene lugar en torno a la chispa divina que brilla en cada uno de nosotros.

El iniciado no es solamente un “recién nacido gnóstico”, o mejor, un resucitado o, como dicen los hindúes un “dos veces nacido”. Es un hombre que sabe, que conoce los Misterios, pues a este nivel de la percepción espiritual “conocer” es “nacer con”, “nacer dentro” o, mejor aún, “reintegrarse a la Gnosis primordial”… La iniciación equivale a la maduración espiritual…: el iniciado, el que ha conocido los misterios, es “aquel que sabe”.

La iniciación puede definirse como un proceso destinado a realizar psicológicamente en el individuo el paso de un estado reputado inferior del ser a un estado superior… La iniciación propiamente dicha es la introducción en un mundo “superior”, en un estado psíquico “más perfecto” que el estado profano. En el límite la iniciación llegaría a ser una verdadera “deificación”.

Por la iniciación el ser se realiza de una manera auténtica, hace pasar sus posibilidades latentes de la potencia al acto. Una vez alcanzada la iniciación se hace permanente.

La iniciación es la actualización en el ser humano del principio mismo que en la manifestación universal aparece como el avatar eterno.

La iniciación tiene especialmente por meta superar las posibilidades de ese estado (el estado individual humano) y hacer efectivamente posible el paso a estados superiores e incluso, en última instancia, llevar al ser más allá de cualquier estado condicionado, sea el que fuese.

La iniciación efectiva debe conducir por grados, y según la vía personal, a esa realización integral que se cumple, no en el desarrollo aislado de ciertas facultades especiales, sino en el desarrollo completo, armónico y jerárquico de todas las posibilidades implicadas en la esencia del ser.

La realización metafísica consiste en la realización total o incondicional. Supone para el ser humano la liberación de las determinaciones propias de su particular estado de manifestación. Ahora bien, la realización total se identifica con el conocimiento absoluto… ser y conocimiento son una misma cosa… conocer en sentido total supone la realización correspondiente.

La finalidad de la realización metafísica es la liberación, lo que significa romper los límites de la individualidad.

Para acceder a estadios más elevados en el conocimiento y, finalmente, a la realización metafísica, en todas las antiguas escuelas de misterios… se precisaba recorrer un camino riguroso de formación… Tal itinerario implicaba hitos progresivos, al término de los cuales se recibía de un maestro espiritual un tipo de enseñanza especial que se iba haciendo más profundo según el avance demostrado por el discípulo. Esta forma de transmitir el saber se llamaba iniciación.

La iniciación presupone en una doctrina dos aspectos diferentes: uno exotérico y otro esotérico… El aspecto exotérico se manifestaba en la enseñanza escrita y era, por esa misma razón, de fácil comprensión y divulgación. El aspecto esotérico, en cambio, era mantenido más bien secreto y sólo se transmitía a los discípulos regulares y preparados especialmente para tal iniciación.

La vida iniciática gravita en torno a la experiencia del Ser y el esfuerzo para llegar a la unidad con él.

Entrar en la Vía iniciática supone un viraje completo, la gran revolución. Este entrar impone la decisión definitiva de ponerse al servicio de la transcendencia, lo que implica sacrificar todo lo que lo impida y comprometerse con todo lo que pueda favorecerla.

Por medio de la iniciación… el ho
mbre avanza, siguiendo las etapas prescritas, y fuera de la existencia superficial de su conciencia natural, hacia su conciencia profunda, en la que puede desarrollarse su Ser esencial, es decir, el Ser sobrenatural que vive en él.

La vida iniciática gravita en torno a dos polos: la experiencia del Ser esencial, redentor y liberador, y la transformación, creadora de una forma individual que tiene su base en el Ser esencial.

El paso del hombre pre-iniciático a iniciado es el salto que hace subir un nuevo escalón humano… La iniciación caracteriza un nivel de evolución humana. Este grado puede ser innato o adquirido.

La vida iniciática no busca la realización definitiva de un ideal, es un movimiento sin fin mediante el cual, poco a poco, se va revelando el Ser esencial… la vía sin fin ocupa el lugar del fin.

La pauta de toda vida iniciática exige discernir la relación entre el yo existencial, el Ser esencial y el esfuerzo que tiende a integrarlos.

Resulta evidente que la iniciación consiste en morir y renacer, lo que se consigue mediante una muerte ritual o renaciendo a una nueva condición social. Este proceso de regeneración tiene ordinariamente un carácter sacramental en el sentido de que implica la comunicación de una sacralidad a los neófitos por medio de un banquete sagrado y la investidura con emblemas, vestiduras u objetos sagrados.

En las religiones superiores la iniciación se repite muchas veces periódicamente, conforme el neófito avanza a través de una serie de pasos en el culto mistérico; pero el principio es el mismo, ya que los ritos tienen por objeto una renovación de la vitalidad espiritual a través de un drama de muerte y resurrección.

Iniciación, esta pretensión grandiosa del hombre antiguo de maximizar su dimensión, de superar las contingencias exteriores e interiores en busca de la unidad primordial del ser.

La iniciación es coexistente con toda existencia humana auténtica… corresponde a la eterna nostalgia del hombre que busca el sentido de la muerte, que acepta la muerte como un rito de paso hacia una forma superior de vida.

En sentido estricto, la iniciación es la transmisión de iniciado a iniciado, de los primeros elementos de Tradición fundamentales, es decir, la comunicación por parte de alguien que ha experimentado los métodos básicos de regeneración y superación espirituales.

Del mismo modo, la Paz divina desciende en el alma en la cual todas las modalidades, o todos los contenidos -análogos a los del mundo-, reposan en un equilibrio a la vez simple y rico, y comparable, por su unidad cualitativa, a la forma regular del santuario.

Esta edificación del santuario o del alma tiene también un aspecto de sacrificio: al igual que las potencias del alma deben retirarse del mundo a fin de constituir el receptáculo de la Gracia, también los materiales con los que se construirá el templo se sustraen a todo uso profano y se ofrecen a la Divinidad. Veremos que este sacrificio debe compensar el sacrificio divino, que está en el origen del mundo. Ahora bien, en todo sacrificio, la materia sacrificada experimenta una transformación cualitativa, en el sentido de que es asimilada a un modelo divino. Esto es igualmente evidente en la edificación del santuario, y recordaremos a este respecto, como ejemplo bien conocido, la construcción del Templo de Jerusalén por Salomón de acuerdo con el plan revelado a David.

La terminación del mundo que prefigura el templo se expresa mediante la forma rectangular de éste; esta forma se opone esencialmente a la forma circular del mundo arrastrado por el movimiento cósmico. Mientras que la forma esférica del cielo es indefinida y se sustrae a toda medida, la del edificio sagrado, rectangular o cúbica, expresará la ley definitiva e inmutable, y por esta razón toda arquitectura sagrada, sea cual sea su pertenencia tradicional, puede reducirse al tema fundamental de la transformación del círculo en cuadrado. En la génesis del templo hindú, este tema aparece con una particular evidencia y con toda la riqueza de sus contenidos metafísicos y espirituales.

Mirar un rostro bello y admirarlo no es todavía contemplarlo; para tal fin es preciso que la admiración se dilate en un estupor más vasto e interrogativo: intensa, firme, excepcionalmente interrogativo. Nos preguntamos, al contemplar, por qué esa efímiera piel tendida sobre esos huesos nos encanta, por qué ese entramado de líneas compone una red en la cual se nos queda prendido el ojo. ¿Qué esa fuerza que desprende y que nos absorbe? ¿De dónde emana?

Insistiendo en preguntas semejantes, tal vez se llegue a concebir el ejemplar perfecto, rostro de los rostros, imán de los imanes, que estrecha en íntima trabazón el universo.

En el acto de contemplar no siempre se hacen tales preguntas. Éstas son meditaciones que pueden preceder, seguir o no aflorar en absoluto, permaneciendo más bien tácitas, sobreentendidas: permanecen presentes implícitamente, sobre el fondo.

Este concepto de la alquimia queda desmentido por el carácter unitario del “arte”, pues la descripción que se hace de la “Gran Obra” en los textos alquímicos de los siglos y ámbitos culturales más distintos presenta unos rasgos fundamentales constantes, que no pueden calificarse de empíricos. La alquimia india tiene la misma esencia que la de Occidente, y la china, aunque dentro de un marco espiritual completamente distinto, guarda cierta similitud con ambas. Si la alquimia fuera pura fantasmagoría, su lenguaje llevaría el sello de la arbitrariedad y la insensatez; mas, por el contrario, tiene todos los rasgos de una auténtica tradición, es decir, de una enseñanza orgánicamente coordinada, aunque en modo alguno esquemática, y unas reglas invariables, confirmadas una y otra vez por sus maestros. Por tanto, no puede ser una hibridación ni una especie de casualidad en la historia de la Humanidad, sino que debe de anunciar una fe profundamente arraigada en las posibilidades del espíritu y del alma.

A esta conclusión ha llegado también la llamada “psicología profunda”, la cual cree encontrar en las imágenes alquímicas la confirmación de su tesis del “inconsciente colectivo”. Según esta apreciación, el alquimista, en su búsqueda quimérica, expone ante sí mismo, en imágenes, el insospechado contenido de su alma realizando de esta forma, sin proponérselo, una especie de reconciliación entre su visión superficial e individual y la fuerza amorfa, que pugna por configurarse, del “inconsciente colectivo”. Esta reconciliación determina, a su juicio, una experiencia de gran riqueza interior, impregnada de un aire intemporal que, al sublimar y transmutar los valores de la obra alquímica externa, sustituye al apetecido magisterio. También esta opinión se funda en la suposición de que el alquimista buscaba, ante todo, fabricar oro, es decir, estaba dominado por un delirio y, por tanto, pensaba y actuaba como un iluso. Esta explicación es un tanto capciosa, ya que, en cierto aspecto, se acerca a la verdad, mientras que en otros se aleja de ella más que ninguna otra. No cabe duda de que el motivo espiritual de la obra alquímica es, en principio, más o menos inconsciente, y parece estar escondido en lo más recóndito del alma. Pero este recato no puede en modo alguno equipararse al caos del llamado “inconsciente colectivo”, al menos por lo que respecta al aparente significado de este concepto elástico: el “manantial” del alquimista no brota de ignotas regiones del alma, sino, más bien, del mismo terreno que el espíritu, y si su origen está oculto, no es porque se halle por debajo del conocimiento racional, sino porque se encuentra por encima de él.