El mundo inferior es el reino de las energías de la Tierra, de los espíritus animales, de lo mágico y el reino de los muertos que no han pasado al siguiente nivel de la existencia. El conocimiento de las estaciones, el tiempo, la vida animal y de las plantas, y de los muertos, puede encontrarse en el mundo inferior, así como las técnicas de curación de enfermedades y dolencias.

El mundo superior es el reino de las energías celestiales, no corporales, los seres angélicos, los espíritus que componen el panteón de dioses y diosas, y los espíritus de los muertos que han progresado más allá de la tierra de los muertos. Los chamanes viajan a los mundos superiores en busca de inspiración divina, de un conocimiento del “universo más grande” (más allá de la Tierra y su galaxia), y para explorar los universos paralelos. Aunque el conocimiento y la ayuda que proviene de los espíritus del mundo inferior tienden a ser utilizados para la vida terrenal, el conocimiento y la ayuda que proceden del mundo superior proporcionan información acerca de nuestro papel como seres espirituales que participan en una existencia más amplia y más cósmica.

El mundo del medio comprende, esencialmente, los reinos terrenales del planeta, así como los alcances exteriores del universo. Los viajes al mundo medio pueden mostrarle al chamán las verdaderas condiciones de la realidad normal o sus aspectos espirituales. Los chamanes pueden viajar a través del mundo medio para descubrir la ubicación de manadas, la influencia del tiempo, o ver personas y acontecimientos que están a una cierta distancia. También pueden viajar para encontrarse con espíritus de la tierra o los espíritus de un lugar, como una arboleda o una cascada. El ritual y la ceremonia para honrar o propiciar a los espíritus de la naturaleza se realizan en el mundo medio.

En algunas culturas, estos tres reinos pueden estar subdivididos en otros niveles y subniveles. Los chamanes individuales pueden visitar, también, lugares privados dentro de las tres partes del cosmos que sólo ellos conocen, puntos personales de poder en los reinos invisibles a los que van para recibir su propia formación, descanso o sanación.

También hay un sentido en el cual los tres reinos son el mismo lugar, o están interconectados o superpuestos. Es posible, por ejemplo, viajar al mundo inferior y de ahí pasar al mundo superior. El chamán kung africano K”xau describe lo siguiente:

Entro en la tierra. Me interno en un lugar que es como un sitio en el que la gente bebe agua. Viajo lejos, muy lejos. Cuando emerjo, ya estoy trepando. Estoy trepando por unos hilos, los hilos que están ahí, en el sur… Trepo por uno y lo dejo, luego trepo por otro… Después lo dejo y continúo trepando por otro… Luego sigo el hilo de los manantiales, en el que voy a entrar.

A estas alturas es difícil decir en qué mundo está operando K”xau, pero, en realidad no importa. El viaje chamánico tiene lugar en otra realidad que no tiene que ajustarse a la geografía y la física de la realidad ordinaria.

Esa fuerza fue la que empujó al hombre, desde la más remota antigüedad, a afrontar los más intrincados problemas del entendimiento, tan profundo y complejo que, a pesar de beneficiarnos hoy día de tan extenso legado, seguimos todavía en la más completa confusión, haciéndonos las mismas preguntas de entonces.

Para experimentar la necesidad de saber, ya hay que saber algo, es decir, tener la certeza de que se tiene una base para encontrar los medios necesarios para alcanzar el objetivo deseado.

Tal y como decían los antiguos, el SABER empieza cuando el ser humano es consciente de que no sabe. Éste y no otro, es el primer paso: “Solo sé que no sé nada”.

Tradicionalmente se define a la ignorancia como la ausencia de conocimiento. Pero ello no siempre es así. También la posesión de conocimientos equivocados forma parte de esa ignorancia. En realidad se trata de dos aspectos de la misma esencia. En el primero de ellos, es decir, la ausencia de conocimiento, se resuelve con el estudio, pero en el segundo, el esfuerzo a realizar es extraordinariamente difícil cuando un conocimiento erróneo se ha apoderado de nuestra mente y hay que sustituirlo por otro verdadero.

De todas las ignorancias bajo las cuales nos movemos pesadamente, la mayor de todas es la ignorancia de uno mismo, aquella que concierne a nuestro propio ser, nuestra existencia y nuestra verdadera naturaleza.

La elección del camino personal para un mayor crecimiento, es siempre una decisión consciente. Este estado permanentemente consciente, será el que nos permitirá seguir el proceso de transformación. Este cambio de rumbo, se habrá efectuado en un momento preciso de nuestra vida. Habrá existido un punto de partida que motivará nuestra decisión. Este detonante se presentará para con cada uno de nosotros, probablemente, de manera diferente.

Algunos descubrirán esa inquietud, ese inicio, en una tertulia, reunión, o bien en el encuentro con alguien que habrá marcado nuestro recuerdo. Para otros, será la consecuencia de una crisis existencial, un miedo a lo desconocido, al futuro. De repente descubrimos que la base que teníamos para vivir no nos satisface, o no se corresponde con aquello que esperábamos.

Cuando el ser humano llega a este punto de su vida, registrará una crisis en su desarrollo. A partir de aquí, tendrá que elegir si desea continuar siendo una marioneta al servicio de lo establecido, o bien desea convertirse en un ser verdaderamente autónomo dentro de la sociedad en la cual se desenvuelve.

Una de las propiedades esenciales del ser humano, es el de la creencia en la esperanza.

El hombre es un ser que espera siempre; volcado hacia la esperanza, ansiando un futuro nuevo, un mundo mejor, más enriquecedor individual y colectivamente, que le lleve a la plenitud de su existencia.

La esperanza siempre proyectada hacia el futuro, representa un rompimiento con las ataduras del pasado y las dependencias del mismo. Sin embargo, la realidad siempre se impone y aquello que encontramos, no es lo que buscábamos, existiendo grandes diferencias entre lo concreto y el modelo que habíamos idealizado.

Este hecho, abre de nuevo las puertas hacia otro anhelo, otra búsqueda y así sucesivamente.

“Viviendo solamente de esperanza se muere de desesperación”, Proverbio chino.

Para muchos, la esperanza, que pertenece al mundo de las emociones, es la más cruel de todas, pues muy difícilmente llega a cumplirse. Sin embargo, como todo cuanto existe, la esperanza también posee dos caras, dos polos, y para aquél que emprende el Camino, precisa de ella para que su voluntad y tesón en proseguir su andadura, no decaiga en el polo opuesto, es decir, la desesperanza.

Volver a “pedir”, en un sentido metafísico, que no material, tiene su aspecto positivo; aquél que nos hace sentir vivos y que estamos evolucionando como individuos. La aventura del ser humano, no depende de las circunstancias exteriores, sino del descubrimiento de su interior.

Intentaremos, en la medida de lo posible, clarificar el proceso que podemos seguir en esta andadura.

El amor también se puede practicar. Practicar el amor implica expresar tu corazón más profundo y existir como él, independientemente de tu fe religiosa o del método espiritual que hayas elegido. Si en el sexo no practicas el amor, tus embestidas y abrazos se reducirán a una mera hambre animal o a una necesidad personal psicoemocional. Para algunas personas, el sexo es un modo relativamente seguro de gruñir y dar coces con placer, relajarse en un orgasmo espasmódico y ponerse a dormir. Para otros, el sexo es una manera de desear el afecto de la pareja, en un ritual de seguridad y de calor familiar.

Cuando lo liberamos de estos hábitos, el sexo se muestra fresco, impredecible y libre. El sexo es un tipo de arte, una oración, una forma de contemplar el amor infinito y comulgar con él, desnudo, impávido, natural y completamente libre. El sexo es un medio para poder expresar este misterio de amor a través de la música de tu cuerpo.

El método para aprender a practicar el sexo de esta forma no es nada sentimentaloide ni insípido, sino algo tan concreto como aprender a tocar el piano. Al principio, de hecho, hacer música parece algo casi imposible. Los dedos no obedecen a tu voluntad, así que el profesor de piano te pone a practicar escalas musicales y ejercicios, que repites una y otra vez; practicas, luchas contra tus dificultades, cometes fallos y aprendes. En breve te das cuenta de que estás tocando sin esfuerzo piezas que antes ni siquiera entraban en tu imaginación. Si te relajas lo suficiente y te conviertes en un vehículo transparente a través del cual el espíritu pueda moverse, llegará un momento en el que la verdadera música salga de tus notas.

A través de las teclas del piano, una inmensa profundidad de significado y de reconocimiento, quizá incluso sagrado y fundamentalmente inefable, empieza a fluir desde tus dedos hasta el corazón del espectador. Llegará el día en el que persibas que, desde tu corazón y a través de tu forma de tocar el piano, transmites una indescriptible profundidad de sentimiento al corazón de tu espectador. El genio de tu ser profundo, la corriente de amor divino, se estará expresando, aunque tu técnica sea sencilla.

Un mono puede aprender a tocar el piano. Un robot puede ser programado para ejecutar, desde su memoria digital, una sencilla canción. Sin embargo, un músico emocionado no emite meros sonidos, sino que evoca un significado profundo y un sentimiento que van mucho más allá de la mecánica implicada en la pulsación de las teclas adecuadas. El espíritu de la música se revela a través de su interpretación. Independientemente de la sencillez, la interpretación musical transmite un significado más profundo del que se hubiera podido expresar con palabras, provocando en el espectador lágrimas de reconocimiento, sonrisas de felicidad y apertura de corazón.

Al hacer el amor puede ocurrir lo mismo, con la diferencia de que el piano que tocas, tu pareja, también te toca a ti.

Si no has experimentado nunca el amor sexual profundo, mis palabras podrían parecerte un galimatías, palabras sin sentido que no llevan a ninguna parte. Sin embargo, casi todas las personas han sido agraciadas, al menos puntualmente (quizá sacudidas o despertadas, incluso), por una apertura que va más allá de su sensación de yo limitado, en la que una unidad sublime se hace repentinamente obvia o aparente. Estos inesperados momentos de gracia pueden ocurrir en el sexo o al meditar, al rezar, cuando estamos simplemente a solas o incluso cuando nos encontramos al volante de un coche, cuando damos de comer a un bebé o cuando paseamos. Este libro es una guía para desarrollar y transmitir conscientemente en el sexo esta recobrada disposición de apertura y unidad.

¿Qué sentido tiene practicar esta disposición de apertura en el sexo? Para la mayoría de las personas, independientemente de lo iluminadas que estén en otras áreas de la vida, su vida sexual y emocional sigue siendo problemática. El sexo es uno de los aspectos de la vida más placenteros y frustrantes para la mayor parte de la humanidad. Representa un rincón escondido en el que se guardan secretos embarazosos y sueños prohibidos. En general, la vida sexual de una persona se encuentra entre los aspectos menos iluminados de su ser; incluso hombres y mujeres físicamente sanos, con éxito financiero y despiertos a nivel espiritual, frecuentemente tienen vidas sexuales complicadas y confusas.

Al crecer sexualmente, podrás abrazar tus complicaciones y secretos (que existen prácticamente para todo el mundo) y atravesarlos para hacer música. Los altibajos emocionales y las desviaciones sexuales no serán obstáculos, pues nos proporcionan un instrumento único para poder tocar la todopoderosa música del amor. El estado de tu instrumento (la historia de tu dolor, de tu deseo y de tu resistencia emocional y sexual) se vuelve irrelevante cuando tu corazón y el de tu pareja se desvanecen en la profundidad alcanzada por vuestro amor. Un violín destrozado en manos de un música con verdadera inspiración despierta más corazones que un Stradivarius en manos de un impostor.

La disonancia de nuestra vida sexual deriva no tanto de nuestra historia personal o de nuestro “violín”, sino, en mayor medida, de nuestra falta de práctica y de profundidad. En la adolescencia, nos tocamos los genitales sin ninguna instrucción (sin tener ningún ejemplo destacado del arte sublime por parte de un amante superior) y luchamos por aullar nuestra música sexual lo mejor que podemos. Generalmente, el desarrollo de nuestra profundidad y de nuestra habilidad sexual se detiene a una edad temprana (como en el caso de nuestros padres) y acabamos tocando la misma canción simplona una y otra vez, hasta que envejecemos demasiado como para preocuparnos de seguir profundizando.

Pero no debemos aceptar la hipótesis a pies juntillas. A lo largo del libro tendremos oportunidad de comprobar por nosotros mismos la verdad de lo que somos. Los experimentos de Harding nos alientan a que comprobemos directamente lo que somos, en contraposición a lo que otros puedan decirnos al respecto. La confianza en la propia experiencia es el requisito fundamental para la investigación de nosotros mismos. Sólo cada uno de nosotros -y nadie más que nosotros- somos la única autoridad que puede pronunciarse sobre lo que realmente somos.

Qué propuesta tan sorprendente tenemos aquí. Si hacemos a un lado todo lo que los demás dicen acerca de nosotros (para ellos, nosotros somos aparentemente una “cosa”) descubriremos que somos algo muy diferente, que somos una conciencia ilimitada que contiene a todas las cosas. Dentro de cada uno de nosotros se halla la fuente del mundo. No cabe duda de que merece la pena comprobar si es cierto que somos la fuente del mundo. Y, en caso afirmativo, ¿no merece la pena vivir a la luz de esa verdad maravillosa, asombrosa, milagrosa?

Un factor intrínseco a esta hipótesis es la perspectiva de que no tenemos que cambiar ningún elemento de nuestra vida para ver lo que realmente somos porque, aquí y ahora, ya somos el Uno. Es, más bien, cuestión de despertar a lo que somos. Se trata más de un descubrimiento que de un logro. Para ello, no tenemos por qué practicar disciplina espiritual alguna, ni ser inteligentes, ni buenos. La depresión tampoco es excusa. No importa cuáles sean nuestra historia y nuestras circunstancias personales porque todo lo que tenemos que hacer es prestarnos atención a nosotros mismos allí donde estemos, mirar en nuestro interior con una nueva mirada y, en lugar de las opiniones ajenas, aceptar la prueba que nos brindan nuestros sentidos. Entonces descubriremos el tesoro en el corazón de nuestro ser, el tesoro que es nuestro mismo ser. Y, a su debido tiempo, muchas cosas buenas fluirán de este descubrimiento, dones que son especiales y únicos para cada uno de nosotros.

En su “Toolkit for Testing the Incredible Hypothesis” [Juego de Herramientas para Probar la Hipótesis Increíble], Douglas Harding brinda algunas líneas directrices para ayudar a ver lo que realmente somos, que se corresponden, en términos muy generales, con el mensaje de los grandes místicos sobre el despertar a la fuente:

Qué buscar: La vacuidad carente de cualidades, transparente como el aire o el agua, ilimitada, inmutable, vacía.

Dónde observar: Simplemente aquí donde estamos, es decir, en el mismo Observador.

Cómo observar: De manera tan inocente como un niño y como si fuese la primera vez. Vemos lo que podemos ver por nosotros mismos y no lo que creemos ver o lo que dicen otras personas que debemos ver. No olvidemos que sólo nosotros mismos estamos en posición de ver cómo es el lugar donde estamos. Nosotros mismos somos la única autoridad con respecto a lo que somos.

2. Naturaleza viva. A partir de la idea de las correspondencias, empezamos a ver que el cosmos es complejo, plural, jerárquico. Por consiguiente, la naturaleza ocupa un lugar esencial en él. Con múltiples estratos, rica en revelaciones potenciasles de todo tipo, debe ser leída como se lee un libro. En efecto, la palabra magia, tan importante en la imaginación renacentista, evoca esta idea de una naturaleza vista, conocida y sentida como algo esencialmente vivo en todas sus partes. Así comprendida, la “magia” es al mismo tiempo el conocimiento de una red de simpatías o antipatías que unen las cosas de la naturaleza, y la realización concreta de este conocimiento (recordemos las cualidades astrales con las que el mago carga los talismanes; o el orfismo en todas sus formas, que son siempre musicales; o el uso de piedras, metales y plantas provechosos para el restablecimiento de un trastorno físico o una armonía psicológica). Engastado en esta estructura, el paracelsismo representa una enorme corriente de múltiples ramificaciones, que van desde el magnetismo animal a la homeopatía, pasando por todas las formas de magia naturalis (una compleja noción en la intersección de magia y ciencia). Más que prácticas adecuadas, es conocimiento -en el sentido de “gnosis”- lo que parece contribuir al fundamento de una actitud esotérica; conocimiento en el sentido en el que Goethe hace decir a Fausto que arde con el deseo “de conocer el mundo / en su textura íntima, / para contemplar las fuerzas activas y los primeros elementos”. A esto se añade a menudo una interpretación de la enseñanza de Pablo (Romanos 9, 19-22), cargada de implicaciones para la alquimia y para una Naturaphilosophie de carácter esotérico, según la cual la naturaleza sufriente, sometida al exilio y la vanidad, espera también participar en la salvación. De este modo llegó a fundamentarse una ciencia de la naturaleza, una gnosis infundida de elementos soteriológicos, y una teosofía basada en el triángulo Dios-Humanidad-Naturaleza de la que los teósofos crearon correspondencias dramatúrgicas, siempre nuevas y recíprocamente complementarias. Sin embargo, desde principios del siglo XX, como consecuencia de una metafísica ontológicamente dualista, debemos señalar la aparición de un espiritualismo monista en el que la naturaleza (el mundo creado) es dejado de lado, o negada en su misma realidad, bajo la influencia de doctrinas orientales, especialmente hindúes. Esta visión está reñida con la naturaleza; en el mejor de los casos, la relega a un lugar muy inferior y rechaza la modernidad junto con las ciencias que pertenecen a ella. Para el observador, éste es un fenómeno interesante, aunque sea una corriente secundaria. Debe concedérsele toda la atención que merece por la importancia de la posición que ocupa en la espiritualidad esotérica occidental.

3. Imaginación y mediación. Estas dos ideas están vinculadas y son complementarias una de otra. La idea de correspondencia presupone ya una forma de imaginación que tiende a poner de relieve y utilizar mediaciones de todo tipo, como rituales, imágenes simbólicas, mandalas y espíritus intermedios. De ahí la importancia de la angelología en este contexto, pero también de la idea de un “transmisor” en el sentido de “iniciador” o “gurú” (véase más adelante el sexto elemento, “transmisión”). Quizá sea esta noción de mediación, sobre todo, la que marca la diferencia entre lo místico y lo esotérico. De manera un poco simplista, podríamos considerar que los místicos -en el sentido más clásico del término- aspiran a una supresión más o menos completa de las imágenes y mediaciones, pues tales cosas pronto se convierten en obstáculos para la experiencia de la unión con Dios. Por contraste, los esoteristas parecen más interesados en las mediaciones reveladas a su mirada interior, en virtud de su imaginación creadora, que se dirige esencialmente hacia la unión con lo divino; los esoteristas prefieren mantenerse en la escala de Jacob, por la que los ángeles (y sin duda también otras entidades) suben y bajan más que ir más allá. La distinción tiene únicamente valor práctico; en ocasiones existe mucho de esotérico en los místicos (por ejemplo, en santa Hildegarda de Bingen), y podemos ver una tendencia mística en muchos esoteristas (por ejemplo, Louis Claude de Saint-Martin).

Es pues la imaginación la que permite el uso de estas mediaciones, símbolos e imágenes para fines gnósticos, para penetrar los jeroglíficos de la naturaleza, para hacer práctica activa la teoría de las correspondencias y descubrir, ver y conocer las entidades que median entre el mundo divino y la naturaleza. Esta imaginación es una especie de “órgano del alma” por medio del cual una persona puede establecer una relación cognitiva y visionaria con un mundo intermedio o mesocosmo, el mundo que Henry Corbin propuso llamar mundus imaginalis. Aquí el pensamiento árabe (Avicena, Sohravardi, Ibn Arabi) ejerció una influencia decisiva en Occidente, pero incluso sin esa influencia Paracelso habría descubierto categorías bastante comparables. Y es sobre todo bajo la inspiración del Corpus He
rmeticum, redescubierto a finales del siglo XV, como memoria e imaginación, llegan a asociarse hasta el punto de hacerse idénticas, consistiendo parte de la enseñanza de Hermes Trismegisto en la “interiorización” del mundo en nuestra mens: de donde vienen las “artes de la memoria” cultivadas en un resplandor de magia, durante y después del Renacimiento. Así concebida, la imaginación (imaginatio está relacionada con “imán”, “magnetismo”, magia, imago) es una herramienta para el conocimiento de sí, del mundo, del mito; es el ojo de fuego que penetra la superficie de las apariencias para crear significados, “conexiones”, para hacer brotar, para tornar visible lo invisible (este invisible es el mundus imaginalis al que el ojo de la carne no puede acceder por sí solo), y para forjar un vínculo con un tesoro que contribuye al incremento de nuestra prosaica visión. El acento se pone en la visión y la certeza más que en la creencia y la fe. Esta imaginación fundamenta una filosofía visionaria, una especie de juego creativo en el que las palabras son leídas por practicantes de una “Cábala fonética”. Sobre todo, anima el discurso teosófico en el que emerge de las meditaciones sobre los versículos del libro revelado, como, por ejemplo, con el uso imaginativo del Zohar en la Cábala judía, o la gran corriente teosófica de Occidente que fue emprendida en Alemania a principios del siglo XVII.

4. La experiencia de transmutación. Si la noción de transmutación no fuera considerada una dimensión esencial, el presente análisis apenas se extendería más allá de los límites de una forma de espiritualidad especulativa. Ahora bien, sabemos la importancia de lo iniciático en eso que se designa mediante las palabras como “esoterismo”, “gnosis” y “alquimia”, incluso en el nivel más conocido. Sin embargo, el término “transformación” no sería adecuado aquí, porque no indica necesariamente que una cosa pase de un nivel a otro, o que la verdadera naturaleza de los elementos que la constituyen se modifique. “Transmutación”, término tomado en nuestro contexto de la alquimia, parece más apropiado. Podemos entenderlo también como “metamorfosis”. Si se quiere convertir plomo en plata o plata en oro, no se debe separar conocimiento (gnosis) de experiencia interior, ni actividad intelectual de imaginación activa. Este conocimiento iluminado, que promueve un “sengundo nacimiento”, idea fundamental en las corrientes esotéricas occidentales modernas, especialmente la teosofía, es denominado con frecuencia “gnosis” en el sentido general y moderno del término. Parece que una parte importante del corpus alquímico, particularmente desde principios del siglo XVII, estuvo dirigida menos hacia la descripción de elementos de laboratorio que hacia la presentación figurativa de esta transformación según un camino designado por los términos: nigredo (muerte, decapitación, de la materia primera u hombre viejo), albedo (obra al blanco), y rubedo (obra al rojo, piedra filosofal). Podría proponerse la comparación entre estas tres etapas y las tres fases del camino místico tradicional: purgación, iluminación y unificación. En estos contextos, con frecuencia sucede que la transmutación tiene lugar tanto en una parte de la naturaleza como en los mismos experimentadores.

Ésos son pues los cuatro componentes básicos en los que descansa la aproximación al moderno esoterismo occidental que aquí se propone. Otros dos componentes más están asociados a los cuatro citados. Son “relativos” en el sentido de que no son indispensables para la definición. Presentarlos como dos condiciones necesarias adicionales restringiría excesivamente el ámbito que investigamos; sin embargo, estos dos elementos “relativos” merecen una consideración específica porque frecuentemente aparecen yuxtapuestos a los cuatro anteriores. Tenemos aquí lo que se podría llamar la práctica de la concordancia, por una parte, y de la transmisión por otra.

5. La práctica de la concordancia. La práctica de la concordancia no es característica del esoterismo occidental en su conjunto, sino que se hace evidente de manera específica a comienzos de la era moderna (finales del siglo XV, siglo XVI), y desde finales del siglo XIX en una forma arrogante y diferente. Supone una marcada tendencia a tratar de establecer puntos en común entre dos tradiciones diferentes, a veces incluso entre todas las tradiciones, con objeto de lograr la iluminación, una gnosis de cualidad superior. Existe, por supuesto, una práctica de concordancia que podría ser llamada “exterior” basada en el mero reconocimiento o simple respeto por todas las religiones establecidas, que son entonces estudiadas con objeto de investigar puntos de concordancia para reunir a las gentes de buena voluntad en un espíritu de tolerancia activa o indeferente. El presente tipo de concordancia es algo distinto. Tiende a ser más creativa y está interesada por la iluminación individual incluso más que por la iluminación colectiva. Manifiesta la intención no sólo de eliminar diferencias o descubrir armonías entre las diversas tradiciones religiosas, sino sobre todo de adquirir una gnosis omniabarcante, que reúna y avive las diferentes tradiciones en el mismo crisol para “revelar” la imagen de un tronco vivo y oculto del que las religiones particulares serían sólo las ramas visibles. Esta tendencia se acentúa a partir del siglo XIX. Su carácter es una consecuencia natural del conocimiento cada vez mayor del Oriente, acrecentado por la influencia de una nueva disciplina académica, el “estudio comparado de las religiones”, hasta el punto de que los paladines del “tradicionalismo” (conocidos como perennialists en inglés) llegan a postular y enseñar la doctrina de que existió una “Tradición Primordial” que sobrepasa a todas las demás religiones o tradiciones esotéricas de la humanidad.

Los cuentos hablan del proceso de la Gran Obra, los símbolos de la misma y las pautas a seguir. Las narraciones infantiles, bajo la apariencia de sencillos relatos para el entretenimiento, son verdaderas obras cabalísticas. Cuando un padre o una madre leen a su hijo cuentos, le transmiten parte de la historia más enigmática de la humanidad, de la historia de las órdenes de caballería, de las logias ocultistas, y de la sabiduría de los alquimistas. Convierten a su hijo, de manera inconsciente, en adepto, en un pequeño iniciado o, cuanto menos, preparan su mente para el conocimiento más profundo de la condición humana. Un niño que lee o escucha cuentos abre su mente más allá de los conceptos materiales del mundo.

Hay que leer cuentos a los niños para ayudarles, de manera cómoda e insospechada, a vivir, a ser conscientes de su existencia, y a formarse como personas de bien, no ansiosas por alcanzar la riqueza material como única meta en una sociedad sacralizada por el dólar, sino en personas capaces de buscar la espiritualidad necesaria para ser hombres o mujeres desligados de las servidumbres del dinero. Los alquimistas perseguían el oro, es cierto, pero no por el bien material que representaba, sino porque conseguirlo entrañaba la pureza espiritual.

En los cuentos, el sutil equilibrio entre las fuerzas que dominan el mundo, el bien y el mal, acaba siempre por inclinarse a favor del primero, para crear en el niño una conciencia positiva de esperanza de que ocurrirá igual en su vida. El niño, a través de los cuentos, aprende a creer en los valores de la justicia, porque sin justicia no hay transmutación del alma posible. Aunque en la vida cotidiana la justicia no siempre triunfa sobre el mal, lamentablemente, conviene subrayar que la esperanza en un final feliz transforma un hecho desesperado en un hecho llevadero. Sin la esperanza que transmiten los cuentos la vida sería insoportable. Por otra parte, también hay cuentos, como Caperucita Roja en la versión de Perrault, que no tienen un final feliz (otras versionas, como la de Grimm, sí).

En la actualidad es más necesario que nunca enseñar a los niños la importancia del medio, no del fin. Para conseguirlo el niño requiere toda una vida. Incluso la muerte es reveladora para el hombre. En ella encuentra definitivamente el camino de la verdad. Ese momento, trágico en nuestra cultura, se transforma en el resultado final de un largo desarrollo: en cada etapa de la vida el hombre busca respuestas a cuanto le rodea e ignora, y esa búsqueda le eleva espiritualmente día a día. El niño no es diferente: cuanto aprenda en su infancia fundamentará su capacidad para la lógica en el futuro.

Para que el niño desarrolle correctamente su psique debe tener una base filosófica que le ayude a encontrar el sentido de la vida. Al hablar de “base filosófica” no aludimos a la religión. Bien al contrario, la religión esclaviza las mentas y subyuga al individuo a una estructura de pensamiento que se halla supeditada al fin para el cual se creó. La religión, y más la católica, donde todo está escrito y dicho, es fuente de ignorancia porque obliga al hombre a no creer en nada que escape al dogma, es decir, deja poco terreno a la imaginación y a la crítica. No otorga, en consecuencia, libertad de pensamiento.

El ser humano necesita soñar, poner en funcionamiento su imaginación si quiere vivir de forma satisfactoria en un mundo de realidades cotidianas. Sin la aportación de los sueños, de la imaginación, de las ilusiones creadas en la mente, sería demasiado duro vivir. “Esperanza” es la palabra clave de los cuentos, como también lo fue para los alquimistas. El niño que escucha o lee cuentos es poco propenso a creer que sus esfuerzos, como los del héroe, culminarán cualquier anhelo que tenga en la vida.

La base filosófica debe partir del concepto ético, puntal de la Grecia Clásica y fuente de sabiduría, y cómo no, de las enseñanzas ocultistas que poco a poco se revelan a quienes buscan su verdad. La palabra “ética” deriva del griego ethos, “carácter” o “modo de ser”. Para los primeros filósofos la ética no tenía entidad independiente, sino que formaba parte de la reflexión sobre la normalidad total, reflexión que incluía tanto las normas físicas como humanas. Estas últimas se referían a la estructura político jurídica, a la polis. De ahí que en sus inicios la ética formara parte de la política. Los sofistas y Sócrates hicieron del hombre el tema central de su reflexión, reflexión que cientos de siglos antes aparecía ya en los cuentos. Para Sócrates (siglo IV a.C.), conocido por su intelecto ético, la virtud moral era objeto de enseñanza, de tal manera que la maldad se debía a la ignorancia: nadie puede hacer el mal a sabiendas de que actúa mal. Esta es la esencia de los cuentos cuyo mensaje se transmite al subsconsciente del niño.

Los cuentos tienen la clave de la revelación que el niño debe conocer para juzgarse mejor en el futuro. Así de sencillo. El mensaje subliminal, alquímico y psicológico de los cuentos está fuera de dudas. Las cosas no son siempre como parecen, y mucho menos como se enseñan. Francisco Sánchez (1551-1632), gallego y precursor de Descartes para muchos, dudaba de todo lo escrito porque solo mediante la duda se llega a la verdad: “Volví los ojos hacia mí -escribe- y lo puse todo en duda; comencé a examinarlo todo directamente, como si nadie hasta entonces hubiera tratado de ello. Este el único modo de saber algo”. Nada más cierto que la frase quo magis cogito, magis dubito (Trad. “Cuanto más pienso, más dudo”).

Hay que leer cuentos a los niños. No importa de quién ni cuándo si son obras antiguas como las de Grimm o Perrault. Lo que sí importa es que sean traducciones fieles del original, porque las versiones infantiles, ilustradas y pintarrajeadas, son tan absurdas que no transmiten ningún mensaje de provecho a la mente del niño. John Ronald Reuel, más conocido por Tolkien, en “Tree and leaf”, opina de estas obras: “Aunque sean buenas por sí mismas, las ilustraciones no favorecen a los cuentos (…) Si un relato dece ‘subió a una colina y vió un río en el valle’, el ilustrador puede captar, o casi captar, su propia visión de la escena, pero quien escucha estas palabras tendrá su propia imagen, formada por cuantas colinas, ríos y valles haya visto, pero especialmente, por la ‘colina’, ‘río’ y ‘valle’ que configuraron para esa persona la primera encarnación de dicha palabr
a”.

Los cuentos pierden gran parte del simbolismo hermético cuando se otorga cuerpo a los personajes y a los acontecimientos. Los cuentos ilustrados están desnudos de simbolismo al dejar solo la envoltura. Para que la audición del cuento tenga sentido debe suponer una experiencia compartida con el narrador. El relato solo es enriquecedor para el niño si establece fuertes vínculos sobre el lector, el oyente y el contenido de la historia.

La conciencia moderna se ha desarrollado de tal manera que el acceso a la dimensión vertical se le ha ido cerrando de forma progresiva. Para los egipcios antiguos, el conocimiento de la dimensión vertical era una condición de su experiencia de la vida, pero hoy nosotros estamos atados en gran medida a un modo “horizontal” de percepción del que la presencia iluminadora de los dioses ha sido excluida. El corolario de este desarrollo es que ahora somos mucho más conscientes de cómo la parte del mundo en que vivimos no es sino una parte, un segmento del globo. Y si nuestro paisaje llega a impregnarse de valor simbólico, sólo estamos dispuestos a admitirlo como algo meramente subjetivo, como un mero producto del sentimiento. La racionalidad moderna afirma que el único valor objetivo de un paisaje puede tener es el valor económico; además, cada parte del mundo es igual a cualquier otra parte. Y así llegamos a nuestra concepción del todo poniendo juntas todas las partes. La totalidad es para nosotros simplemente el resultado de una suma. Ya nada llega a nosotros de forma natural que nos haga comprender el conjunto como una presencia que habita en la parte, pues cada parte del mundo ha llegado a ser experimentada sólo como un fragmento de un todo concebido de manera puramente cuantitativa. La geografía moderna actúa únicamente en el plano “horizontal”; es una geografía “democratizada” de la que todos los elementos míticos y metafísicos han sido suprimidos.

Aunque apropiarnos de la experiencia del mundo de los egipcios antiguos pueda estar más allá de nuestras posibilidades, no obstante vale la pena intentarlo. Lo que esta experiencia supone es nada menos que una relación completamente diferente con el espacio.

A pesar de los esfuerzos continuos de los físicos modernos por modificar la forma en que pensamos sobre el espacio, la mayoría lo piensa como una especie de contenedor “en” el que están los objetos físicos. Se supone que el espacio es un medio neutral y uniforme, carente de cualidades, en el que existen los objetos. Por ello es relegado al trasfondo de nuestro pensamiento. Nos centramos en los objetos que están “en” el espacio más que en el espacio mismo.

Sin embargo, si dirigimos nuestra atención al espacio, éste se muestra particularmente difícil de aprehender. Tener una experiencia del espacio vacío de objetos -experimentar un “espacio completamente vacío”- es absolutamente imposible. Parece que estamos tratando de agarrar simplemente una abstracción. Para experimentar el espacio, debemos experimentar un mundo de objetos. Y así descubrimos que más que objetos que están “en” el espacio, el espacio está “en” la relación de un objeto con otro.

Nuestra experiencia moderna de objetos espacialmente relacionados es una experiencia de su exterioridad recíproca, y también de su exterioridad respecto de nosotros mismos. Cuando nos referismos a la abstracción que denominamos “espacio”, a lo que realmente nos estamos refiriendo es a una condición de nuestra experiencia moderna del mundo, a saber, su “exterioridad”, su condición de ser exterior a nosotros. Y si experimentamos el mundo espacial como un mundo condicionado por la exterioridad es porque nos experimentamos a nosotros mismos como observadores exteriores del mundo.

Pero la espacialidad no tiene necesariamente que experimentarse de esa manera. Es evidente que en la antigüedad el espacio se experimentaba no simplemente como la condición de la exterioridad de los objetos en el mundo, sino que también revelaba diversos grados de interioridad. Había vastas e importantes regiones del cosmos que existían de manera íntegramente interior en las que prevalecían condiciones muy diferentes, pero de las que deriva y en las que participa el mundo exteriorizado. Como consecuencia, los seres humanos no se sentían simplemente observadores de un mundo exterior. Los objetos tenían una dimensión interior y los seres humanos podían entrar en ellos de una manera que actualmente nos resulta totalmente desconocida.

Esta dimensión interior es, por supuesto, la dimensión simbólica o vertical. Lo que pertenece a ella no es físico. Ahí se localizan los aspectos no físicos de los objetos que tienen un modo externo de existencia, y también las fuerzas, energías y seres no físicos que pueden o no hacerse manifiestos en el espacio exterior.

En esto consiste, precisamente, gran parte de mi trabajo con la gente, en dar cuerpo al Espíritu, en lograr que el Espíritu se manifieste plenamente, ahora mismo, en este cuerpo. Creo que no sólo es importante para nuestro espíritu sino para nuestra propia supervivencia cotidiana, que comprendamos que el “cielo” al que podemos realmente aspirar, no es un lugar lejano adonde iremos cuando abandonemos este “lío” que hemos creado, sino una luz que brillará desde nuestro interior, para unirse a otras con alegría, en la re-creación del jardín de la Madre Tierra. El reto no estriba en alcanzar “partes nuevas” de nosotros mismos, sino en despertar y unificar debidamente las que ya poseemos.

La tradición lakota reconoce cuatro grandes poderes: 1) el poder que ha creado la tierra y todo cuanto existe, 2) el poder que vive en todas las cosas, 3) un poder misterioso de curación y concienciamiento en el oeste, y 4) el poder que tiene Heyoka, la risa, de darles la vuelta a las cosas y verlas de nuevo. Ahora propongo concentrarme en el segundo gran poder, el que vive en todas las cosas. Es importante comprender que por todas las cosas no sólo se entiende todo lo que nos rodea sobre la faz de la tierra, sino que nos incluye también a nosotros mismos, es decir a nuestro cuerpo físico, hasta la más diminuta de nuestras células. Este poder no es independiente de nosotros, vibra en nuestro interior y a través nuestro.

Hace mucho que los chamanes comprendieron que no es preciso ir a ningún lugar, sino entrar en nuestro propio interior, para transformarnos. Incluso los viajes “extracorporales”, la iniciación del soñador en el “vuelo mágico” y demás fenómenos por el estilo, se realizan a través del cuerpo. El primer paso consiste en centrar la atención en nosotros mismos. Alcanzar y desplegar nuestra voluntad chamánica, detener el aparentemente interminable diálogo interno, encontrar nuestro poder; todo lo cual ocurre en nuestro interior. Habitualmente esperamos la revelación de secretos procedentes de nuestra mente, cuando en realidad es cuestión de introducirnos en el cuerpo. La Madre Tierra y el Padre Espíritu no son independientes de nosotros.

Nuestra realidad cotidiana habitual y la otra realidad del Espíritu, convíven ambas en nuestra dimensión interior; de ahí los cuernos de doble asta del simbolismo chamánico. Metafóricamente hablando, podemos decir que un individuo de la cultura vigente desarrolla el “lado derecho”, correspondiente al izquierdo del cerebro de la realidad ordinaria o tonal, mientras mantiene la cabeza pegada firmemente a un árbol, para evitar el crecimiento del cuerno izquierdo (correspondiente al lado derecho del cerebro, de los sueños y de la realidad intuitiva o nagual). Por fin, habiendo impedido su propio crecimiento, retrocede tambaleándose, agotado, subdesarrollado, y avanza a trompicones por la vida, con mucho menos de la mitad de su capacidad potencial.

Es evidente que en nuestro interior somos de algún modo conscientes de nuestras carencias, e intentamos subsanarlas. Con excesiva frecuencia intentamos hacerlo escapando de nuestro cuerpo físico, apaciguarnos “huyendo de nosotros mismos”, en lugar de optar por el sosiego interior. Nuestra propia búsqueda está forjada por el lenguaje de nuestra parcialidad, que nos confunde al hacernos creer que el cuerpo y el espíritu son independientes. El mero hecho de tener dos nombres distintos, cuerpo y espíritu, sugiere que son dos cosas cuando en realidad ambas están tan íntimamente entrelazadas que constituyen una sola.

Por ello, los grandes maestros de muchas tradiciones hacen hincapié en la conexión primordial del cuerpo con la tierra, como base de todo desarrollo en la forma humana. Don Juan exhorta a Carlos Castaneda a que se aclare y fortalezca; Agnes y Ruby estimulan a Lynn Andrews para que desarrolle su fuerza, armonía y capacidad física. Estas enseñanzas suponen un reto para todos nosotros, con el fin de que despertemos este segundo gran poder. Los mejores maestros de artes marciales, los más prestigiosos chamanes aprenden a dilatar su percepción, sensibilizando todas y cada una de sus partes; pueden ver lo que ocurre a su espalda porque han despertado la capacidad de percibir con todas sus células y por consiguiente no depende sólo de los ojos. Cuando nos despertemos y aceptemos este gran poder latente en nuestro interior, activaremos la energía más útil, poderosa y mágica de las que disponemos.

Por consiguiente, la fuente de energía más abundante y poderosa que podemos desarrollar, no es el combustible sólido, ni la energía nuclear, ni siquiera la solar, sino la luz del Padre Espíritu y de la Madre Tierra que dejamos fluir libremente por nuestro cuerpo, energía capaz de producir milagros que exceden la capacidad de nuestra imaginación actual. Cuando dejemos de buscar soluciones fuera de nosotros mismos, cesará también el uso y pillaje de nuestra Madre Tierra. A partir de entonces crearemos belleza para nuestros ojos, a nuestro alrededor, en nuestro recorrido por la tierra.

Lo que uno de mis linajes meridionales califica simplemente de “vientre”, es el misterioso punto central de la geografía del cuerpo humano y también del Espíritu. Tiene de uno a dos dedos de diámetro y está situado por debajo del ombligo. Ahí radica la base de un camino integrado para la vida cotidiana y el desarrollo del poder misterioso de la voluntad, que conduce al despertar del soñador y del nagual. Nosotros lo denominamos “Mente de la Madre en nuestro interior”, refiriéndonos a que éste es el punto de unión del cordón umbilical invisible, a través del que estamos conectados con nuestra verdadera madre, la Madre Tierra. Dicho cordón nos ata a la Madre, y por consiguiente, a través de otros cordones semejantes, a todos los hijos de la tierra, tanto si son bípedos, cuadrúpedos, alados, nadadores, de hoja verde o consistencia pétrea.

La experiencia de la iluminación no requiere de la mediación necesaria de una religión organizada, sino que más bien se trata de un derecho de nacimiento que acoge a todo ser humano y una meta hacia la que se orienta toda la creación. Por eso, el despertar del Zen en Occidente, supone una nueva comprensión que parte de las mismas raíces del Ser; de ahí su radicalidad: una comprensión que va directamente a las raíces del corazón humano, iluminando lo que para ese corazón estaba oscuro. Se trata de una profunda certeza más allá del entendimiento y de los sentidos, certeza de la que a lo largo de milenios han hablado con idénticas palabras sabios de todas las culturas y religiones. Sabios, que, por serlo, dejaron a un lado su protagonismo personal.

Por todo eso, lejos de estar contaminados por la epidemia de la inflación del yo, tan frecuente en la mayoría de las “almas consagradas” de las órdenes religiosas, los estados místicos implican la desaparición de todo vestigio de narcisismo, de todo egocentrismo sea personal o colectivo, y de todo ideal de omnipotencia tan propio de los “elegidos”. El valor de los estados de conciencia místicos, no radica en que proporcionen la inflación del ego, sino, precisamente, en la posibilidad de desinflarlo. Y en el ejercicio del Zen no cabe la posibilidad de tener miedo a la negación del ego, ya que siendo precisamente el miedo el principal enemigo del yo, ese miedoso yo no puede ser el yo real, ni el auténtico tú.

La iluminación querido lector, no es más que lograr ser lo que en esencia ya éramos; la iluminación consiste en ser la totalidad última, y en darse cuenta perfecta de la verdad que se es. Pero ese acto de caer en la cuenta no entraña una actividad exclusivamente racional, sino que abarca todo el espectro sensorial. La verdad que se es, es estimulada por la verdad que se siente, una verdad vivida, que es de lo que se trata cuando en este trabajo hablamos de una verdadera experiencia: La sensación de ser.

Abrirse a la experiencia del Ser es el cambio más decisivo que puede darse en la existencia. Supone tanto un viraje crucial como el comienzo de una transformación. La persona que haya caído en la cuenta de lo que supone “ser su verdadero ser” comprenderá que toda la naturaleza, incluida la de su propia mente y de su propio cuerpo, se halla impregnada por el Ser que la envuelve. Estar despierto, es captar que no sólo es uno quien toma conciencia de la Vida, sino que es la propia Vida la que toma conciencia de sí misma a través de nuestra forma humana.

De un modo u otro, a todos nos ha sido dado vivir momentos especiales en los que el Ser que late en la profundidad se ha sentido especialmente dichoso. Vivencias que salen del marco de lo ordinario y que, no obstante, uno se da perfectamente cuenta de que siempre estuvieron “ahí”, en nuestro interior, y en el interior de todas las cosas. Nuestra desgracia radica en que esas vivencias, lejos de tomarlas en serio, las subestimamos como si fueran una trivialidad, o incluso una locura. Nuestra transformación, tan exclusivamente racional, condiciona nuestra falta de coraje para atrevernos a cambiar el orden establecido por la conciencia unidimensional, con el fin de que “lo otro” pueda al fin manifestarse. Y no deja de ser un gran infortunio que, montados en la grupa de las corrientes teóricas mecanicistas, la ciencia solamente haya prestado atención a la represión de la sexualidad y de la agresividad, y a todo eso que forma el inconsciente sumergido, sin que haya reparado en la mayor de las represiones: la de la emergencia del Ser, que clama por abrirse paso: la represión del inconsciente emergente.

El Ser nos interpela constantemente, a cada instante, con esa voz secreta que clama en los momentos numinosos; esa voz que propicia esos escenarios interiores en los que, extinguido el yo, también la dualidad queda extinguida y, liberados de la tensión sujeto-objeto, puede así aflorar el gran abrazo de la Unidad. Lo cierto es que la experiencia del Ser, como aquí veremos, envuelve al hombre en un abrazo cuando éste ha asumido el riesgo de vivir afianzado en la promesa de que tras su nostalgia, radical e inexorable, se esconde la plenitud de la Nada, inextinguible origen de toda forma. Inextinguible origen de la experiencia numinosa del despuntar del Ser.

Por otra parte, el despuntar del Ser puede emerger en aquellos individuos que, habiendo llegado a una situación límite en su sufrimiento, son, sin embargo, capaces de acogerla en su más profunda intimidad. Es interesante lo que dice a este respecto Karl Dürckheim (1994): “Es en ese momento cuando, inesperadamente, desde la profundidad de su más absoluta indigencia, llega la gracia insospechada de sentirse envueltos, protegidos y vivificados con un amor que no es de este mundo”.

Aquí debemos prevenir un error debido a una falsa generalización: si bien es cierto que toda actividad terrenal, sea cual sea, tiene su razón de ser en el prototipo universal correspondiente, pues nada puede desligarse de su principio trascendente -y desde este punto de vista toda obra humana se presenta forzosamente como un reflejo microcósmico de la producción del mundo-, existe sin embargo una diferencia radical entre un acto ritual -es decir, un acto directamente determinado por un prototipo celestial- y las actividades no rituales, como las que predominan en los oficios modernos. Esta diferencia es análoga a la que existe entre una figura geométrica, luego regular y fundamental, como el círculo, el triángulo equilátero o el cuadrado, y la multitud indefinida de los trazados irregulares. Las figuras geométricas regulares, “fundamentales” o “centrales”, son, en el espacio, los representantes más directos de los prototipos universales; la diferencia que las separa de las otras formas espaciales igualmente posibles es casi absoluta, es decir, es tan grande como puede serlo una diferencia en este ámbito, y ello precisamente porque es de orden cualitativo. Ahora bien, en el interior de un ámbito de manifestación dado es donde la diferencia entre lo que es su principio y lo que deriva de este último puede “manifestarse” verdaderamente, pues fuera de este marco la manifestación debe o bien borrarse ante su principio, o bien reducirse a él. Como estos dos puntos de vista son incompatibles, es absurdo recurrir al argumento de la relatividad de toda manifestación a fin de anular las diferencias que ésta implica, como por ejemplo la diferencia entre los actos rituales y los actos profanos.